امروزه در موارد زیادی از فقیهان انتظار می‌رود که بر اساس قاعده‌ی دفع ضرر محتمل فتوایی صادر کند. اما یک فقیه نمی‌تواند بر اساس ادعای صِرف بر وجود ضرر یا خطر فتوا دهد. فتوا بر اساس این قاعده مستم چند نکته‌ی مهم است:

۱) مشخص بودن نوع ضرر یا خطر؛

۲) مشخص بودن شدت ضرر یا خطر؛

۳) مشخص بودن موقعیت وقوع ضرر یا خطر (زمان، مکان و زمینه‌ها)؛

۴) مشخص بودن شخص متضرر یا خطر؛

۵) مشخص بودن میزان احتمال ضرر یا خطر بر اساس شواهد قطعی؛

۶) مشخص بودن عامل وقوع ضرر یا خطر.

مدعی ضرر یا خطر باید در همه‌ی موارد شش‌گانه، مدارک قطعی بر ادعای خود بیاورد. این مدارک نمی‌تواند حاصل گزارش‌ها، مصاحبه‌ها و مقالات رسانه‌هایی باشد که مأموریت اصلی آنان پرداختن به مسایل ی یا اقتصادی است. بلکه باید مطالعه‌ی علمی در خود موضوع انجام شود و نتیجه‌ی این مطالعات یا اطلاعات جدیدی یا ارزیابی جدید از اطلاعات پیشین بوده و به نحو تفصیلی و با بیان جزییات موارد شش‌گانه‌ی یاد شده را مشخص کنند.

نکته: آیا مخالفان فناوری تراریخته می‌توانند شش مورد بالا را دقیقاً تعیین کنند؟

امروزه در موارد زیادی از فقیهان انتظار می‌رود که بر اساس قاعده‌ی دفع ضرر محتمل فتوایی صادر کند. اما یک فقیه نمی‌تواند بر اساس ادعای صِرف بر وجود ضرر یا خطر فتوا دهد. فتوا بر اساس این قاعده مستم چند نکته‌ی مهم است:

۱) مشخص بودن نوع ضرر یا خطر؛

۲) مشخص بودن شدت ضرر یا خطر؛

۳) مشخص بودن موقعیت وقوع ضرر یا خطر (زمان، مکان و زمینه‌ها)؛

۴) مشخص بودن شخص متضرر یا خطر؛

۵) مشخص بودن میزان احتمال ضرر یا خطر بر اساس شواهد قطعی؛

۶) مشخص بودن عامل وقوع ضرر یا خطر.

مدعی ضرر یا خطر باید در همه‌ی موارد شش‌گانه، مدارک معتبر بر ادعای خود بیاورد. این مدارک نمی‌تواند حاصل گزارش‌ها، مصاحبه‌ها و مقالات رسانه‌هایی باشد که مأموریت اصلی آنان پرداختن به مسایل ی یا اقتصادی است. بلکه باید مطالعه‌ی علمی در خود موضوع انجام شود و نتیجه‌ی این مطالعات یا اطلاعات جدیدی یا ارزیابی جدید از اطلاعات پیشین بوده و به نحو تفصیلی و با بیان جزییات موارد شش‌گانه‌ی یاد شده را مشخص کنند.

نکته: آیا مخالفان فناوری تراریخته می‌توانند شش مورد بالا را دقیقاً تعیین کنند؟

مفاهیم کلیدی در ادله‌ی این قاعده عبارت‌اند از «الحرج»، «العسر»، «الضیق»، «الغلظة» و «الإصر». مفاهیمی چون «وسع» و «یسر» نیز در برابر این معانی قرار دارند. هر چند فقیهان در معناشناسی این مفاهیم به اهل لغت روی آورده‌اند¹؛ اما مسئله‌ی اصلی تعیین حدود حرجی است که موضوع این قاعده است.

تفکیک قاعده‌ی نفی حرج از برخی قواعد، مانند قاعده‌ی قبح تکلیف ما لایطاق یا قاعده‌ی لا ضرر مورد توجه فقیهان بوده است. مرحوم مراغی بین این دو قاعده تفکیک کرده و موضوع آن را اموری می‌داند که در حد طاقت، اما فوق یسر و سهولت‌اند.² وی در تبیین دلیل عقلی بر قاعده، اشاره می‌کند که وجود حرج موجب سختی به حدی می‌شود که مکلف از انجام تکلیف رویگردان می‌شود و این رویگردانی را عقل و عقلاء به حرجی بودن حکم، نه به تمرد مکلف، نسبت می‌دهند.³ هم چنین، وی میان تکلیف صعب و تکلیف حرجی تفاوت قایل می‌شود. به نظر وی، تکلیف حرجی موجب تنگنایی در معاد و معاش مردم می‌شود و ملاک آن کمیت زیاد، غلبه‌ی وقوع، عمومیت گرفتاری به آن، کمبود راه چاره است⁴؛ اما در تکلیف صعب این امور نیست و مردم بسیاری از اوقات به خاطر امور نفسانی چنین کارهایی را انجام می‌دهند.⁵

آیةالله مکارم حرج را به چهار گونه تقسیم می‌کند: ۱) حرجی که مکلف طاقت تحمل آن را ندارد؛ ۲) حرجی که مکلف می‌تواند آن را تحمل کند، اما موجب اختلال نظام می‌شود؛ ۳) حرجی که مکلف طاقت آن را دارد و موجب اختلال نظام نمی‌شود، اما موجب ضرری در مال، جان یا عِرض می‌شود؛ ۴) حرجی که به هیچ یک از مشکلات یاد شده منجر نمی‌شود، تنها موجب سختی و تنگنایی می‌شود. وی گونه‌ی اول را خارج از محل این قاعده و به قاعده‌ی قبح تکلیف ما لایطاق مربوط می‌داند. گونه‌ی دوم را نیز خارج از مفاد قاعده دانسته و قاعده‌ی حفظ نظام اجتماعی را قاعده‌ای مستقل به شمار می‌آورد. گونه‌ی سوم را نیز به قاعده‌ی لا ضرر ارجاع می‌دهد. با این بیان تنها گونه‌ی چهارم را موضوع قاعده‌ی نفی حرج به شمار می‌آورد.⁶ البته بعد از بحثی طولانی موضوع قاعده را چنین تعریف می‌کند: «آنچه از آن مشقت شدیدی که مردم عادتاً آن را در مقاصدشان تحمل نمی‌کنند، لازم آید»⁷ یا «مشقت شدیدی که در مثل چنین فعلی [: فعلی که موضوع تکلیف است] تحمل نمی‌شود»⁸. وی تکالیفی چون جهاد را تخصیص از این قاعده می‌داند و در توجیه آن، با توجه به مبنای وی در امتنانی دانستن قاعده‌ی رفع حرج، بر آن می‌شود که اگر سختی تکلیف امتنان نبود، می‌توان گفت که تخصیص قاعده خلاف امتنان است، اما تکلیفی چون جهاد، با توجه به نوع مشکلات زندگی انسانی و روابط جوامع مختلف با هم، تکلیفی امتنانی است و تخصیص قاعده با آن خلاف امتنان نیست.⁹

نظریات پیرامون قاعده‌ی نفی عسر و حرج را می‌توان دو دسته کرد: نظریه‌ی مرحوم سید یزدی که این قاعده را فلسفه‌ی فقهی می‌داند و نظریاتی که این قاعده را فقهی می‌دانند. با این بیان در فقه مرحوم سید یزدی این قاعده در مقدمه‌ی استدلال فقهی قرار نمی‌گیرد. اما دیگران هم در مقام استدلال و هم در مقام امتثال می‌توانند این قاعده را به کار گیرند. خود این دسته‌ی دوم چند دسته نظریه دیده می‌شود. اغلب آن را قاعده‌ای امتنانی می‌دانند که قابل استدلال عقلی نیست؛ اما مرحوم مراغی آن را قاعده‌ای عقلی می‌داند. این نکته هم در نحوه‌ی به کارگیری این قاعده تأثیر اساسی دارد. چنان که برای دیگران تعارض قاعده با احکامی چون جهاد یا احکام کیفری مسئله‌ی مهمی است؛ اما وی با تفسیر خاصی از حرج این، اساساً قاعده را تخصیص‌پذیر نمی‌داند. تفسیر غالب «لا حرج» نفی حکم حرجی است؛ اما خراسانی آن را نفی حکم به لسان نفی موضوع می‌داند.

قاعده‌ی نفی عسر و حرج را، نسبت به قاعده‌ی لا ضرر، به راحتی می‌توان به عنوان یک قاعده نافیه به شمار آورد، زیرا کسی از فقیهان آن را به عنوان ناهیه به شمار نیاورده است. اگرچه برخی فقیهان به اهمیت این قاعده، تأکید داشته‌اند؛ اما به‌قدری که به قاعده‌ی لا ضرر توجه شده، این قاعده بررسی نشده است.¹ در واقع، این قاعده هم در فقه و هم در اصول فقه به کار رفته است. به نظر نمی‌رسد علت آن ناشی از کم اهمیت دانستن این قاعده باشد، بلکه بیشتر به این جهت است که اصول فقه امروز در حاشیه‌ی اصول فقه شیخ انصاری است و چون وی در فرائد الأصول به طور مستقل به قاعده‌ی لا ضرر پرداخته، همگان در باب آن اظهار نظر کرده‌اند؛ اما از قاعده‌ی نفی عسر و حرج به صورت پراکنده و به مناسبت سخن گفته است. در میان فقیهان پیشین کسانی این قاعده را نفی کرده‌اند. شیخ حر عاملی می‌نویسد: «نفی حرج مجمل است و جزم به آن در غیر مورد تکلیف ما لایطاق ممکن نیست، در غیر این صورت رفع همه‌ی تکالیف لازم می‌آید»². در میان فقیهان متأخر نه تنها چنین رأیی یافت نشد، بلکه برخی به طور مستقل آن را بررسی کرده‌اند؛ اما ظاهراً پیش از مرحوم نراقی در عوائد الأیام کسی به آن نپرداخته است.³

انسان موجودی مختار است. علاوه بر این که او مسیطر بر فعل خود است و فعلش در مالکیت او است؛ کمال و نقص او هم، وابسته به انتخاب او از بین راه‌های متضادی است که پیش روی خود می‌بیند. اما، از آن جا که هستی انسانی، و البته هستی هر مخلوقی، بالذات ندار و نیازمند است؛ او نه تنها توان انتخاب درست از میان راه‌های متضاد را ندارد؛ بلکه حتی توان دیدن راه‌های پیش خود را نیز ندارد. بنابر این، او نیازمند ربوبیت پروردگاری است که بالذات صمد، غنی و قادر و نیز عالم، رحیم و رئوف است.

اختیار از ذاتیّات فطرت انسانی است و قابل زوال از او نیست؛ یعنی چیزی به فطرت انسان نمی‌توان داد و چیزی از او نمی‌توان گرفت، مگر این که او با اراده و شعور پذیرای آن باشد یا با اراده و شعور آن را رها کند. سوق انسان به کمال اختیاری از شؤون ربوبیت خاص الهی است. در ربوبیت خاص، حقّ تعالی راه سیر به سوی کمال را به انسان نشان می‌دهد. اگر انسان آن راه را ببیند و برگزیند، آنگاه حقّ تعالی او را به راه آورده و به سوی کمال و سعادت می‌برد.¹

بنابر این، ارسال انبیاء و انزال دین از مهم‌ترین لوازم ربوبیّت خاص انسانی‌اند. حقّ تعالی برای رفع آلودگی‌ها و برآوردن نیازهای فطرت انسانی دین را عرضه می‌کند تا انسان برای برآوردن نیازهای ویژه‌ی انسانی‌اش، با اراده و شعور دین را بپذیرد و خود را از آلودگی‌ها بپالاید. بنابر این، دین مظهر ربوبیت الهی و ربوبیت منشأ دین است. شاید بر همین اساس است که قرآن کریم عبودیت را مضایف ربوبیت قرار می‌دهد:

«إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ»(آل‌عمران : 51؛ مریم : 36؛ اخرف : 64) همانا الله پروردگار من و پروردگار شما است؛ پس او را بندگی کنید، این صراط مستقیم است.

«ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ»(یونس : 3) آن الله پروردگار شما است، پس او را بندگی کنید.

«رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ»(مریم : 65) پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان این دو است؛ پس او را بپرست و به پرستش او شکیبا باش.

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»(الحج : 77) ای کسانی که ایمان آورده‌اید، رکوع کنید و سجده کنید و پروردگار خود را بندگی کنید و کار خیر کنید، باشد که رستگار گردید.

بنابر این، شریعت به مثابه احکام «ربّ»، در مقام ربوبیّت خاص، به مربوب است. به تعبیر دیگر، شریعت برای سوق انسان به کمال شأنی و دور کردن وی از نقص شأنی است.

خروج انسان از چارچوب ربوبیت ملازم با هلاکت او است و ارمغان ورود به آن چارچوب، سعادت او است:

فَأَلهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَئهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّئهَا * وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّئهَا (الشمس: 8-10).

هرگاه عبد این نکته را دریابد، به اقتضای فطرتی که همان ربّ او را بر آن سرشته است، از هلاکت گریزان گشته و رستگاری را انتخاب خواهد کرد. اقتضای این مرتبه از هدایت، عدم اام خارجی و اکتفای پروردگار به اام فطری با تبیین راه از بیراهه است. (البقرة : 256)

از سوی دیگر، مقتضای حکمت و رحمت اعمال سلطه و قدرت در جای خود است؛ به ویژه که ربوبیت الهی مضایف با عبودیت انسان است. اساساً، اسم «ربّ» اسم مسیطر بر دیگر اسماء فعلی الهی بوده و ربوبیت شؤون متنوعی دارد. بنابر این، اگر شریعت، ربوبی به شمار آیند، اسماء فعلی دیگر الهی، چون «الولیّ» و «الحاکم» نیز در خطاب‌ها متجلی خواهند شد. بنابر این، ولایت و حاکمیت الهی در فرامین ربوبی لحاظ شده است. بنابر این، اگرچه ربوبیت از مصدر حکمت و رحمت است، نه سلطه و قدرت؛ اما سلطه و قدرت همراه آن است و می‌تواند مصدر اام باشد. بنابر این، اعمال ولایت و جعل قانون شرعی نیز در همین راستا بوده و اامات شرعی بر این اساس تعریف‌پذیرند. این اام، اامی فعلی است که توسط ولی الهی، که امامت عالی‌ترین مظهر آن است، اعمال می‌شود. البته ولایت و حاکمیتی که در سیطره‌ی ربوبیّت باشد، متضایف با عبودیت عقلانی و فرزانگی عبد است.

در شریعت الهی تنها مولویت خدا به ظهور نمی‌رسد؛ بلکه اسمای دیگری چون حِکمت و هدایت نیز ظاهر می‌شوند. ولایت الهی تنها در چارچوب ربوبیت قابل تعریف است. امر الهی مولوی است؛ اما علاوه بر آن حِکْمی و هدایتی نیز است. بنابر این، در مسایل اصول فقه، مانند مسئله‌ی امر و رابطه‌ی امر با وجوب، باید امر را با ویژگی ربوبی تحلیل نمود که جامع اسمای متعددی چون هدایت، حکمت، ولایت و رحمت است. نمونه‌ی دیگر، مسئله‌ی تجرّی است؛ تجرّی نه تنها از جهت جرأت بر مولا قابل تحلیل است؛ بلکه علاوه بر آن، از جهت خروج از مربوبیت و هدایت نیز قابل بررسی است. پس اولین نکته در نگرش فقهی به انسان، دیدن او در سیطره‌ی اسمای متعدد الهی است؛ نه فقط اسم «مولا».

قوت این منظر بر منظر مولویت مقام صدور شریعت تردیدپذیر نیست. بیشتر نقدهایی که در اینجا می‌آید، نقض بر این منظر نیست، بلکه تنها نشانگر نقص آن و نشانگر امکان وجود نظریه‌ای برتر است.

آیاتی از قرآن کریم مفاد شریعت را تربیتی معرفی می‌کند؛ مانند:

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (البقرة : 183)

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، روزه بر شما نوشته شد، چنان که بر کسانی که پیش از شما بودند، نوشته شد؛ باشد که ایمان آورید».

این منظر نمی‌تواند تحلیلی مناسبی از عبارت «لَعَلَّکُمْ» و «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» داشته باشد. احکام تربیتی به یقین از سنخ قانون نظام‌های حقوقی نخواهد بود. قانون با درون افراد کاری ندارد و تنها امتثال مفاد قانون در آن کفایت می‌کند. آنچه مد نظر قانون است، تنها تنظیم افعال و روابط به صورت عام در قالب یک نظم واحد است. به ویژه مأموریت انبیاء و کارویژه‌ی قرآن کریم بیرون آوردن مردم از ظلمت به سوی نور است و این نشان می‌دهد که جنبه‌ی تربیتی این آیات بیش از جنبه‌ی قانونیت آن‌ها است. برای نمونه، حقّ تعالی در قرآن کریم می‌فرماید:

یَهْدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ (المائدة : 16)«خداوند با آن هر که را از رضوان او پیروی نماید، به راه‌های سلام می‌کشاند و به اذن خود از تاریکی‌ها به روشنی بیرون می‌آورد».

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی‌ صِراطِ الْعَزیزِ الْحَمیدِ (إبراهیم : 1) «کتابی به سوی تو فرو فرستادیم تا با آن مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به روشنی، به سوی جاده‌ی عزیز حمید بیرون می‌آورد».

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی‌ بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (إبراهیم : 5) «و به تحقیق موسی را با آیات خودمان فرستادیم که قوم خود را از ظلمات به نور هدایت کن».

رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ لِیُخْرِجَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (الطلاق : 11) «رسولی بر شما آیات روشنگر خدا تلاوت می‌کند تا کسانی را که ایمان آورده‌اند و شایسته‌ها را انجام می‌دهند، از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آورد».

امام خمینی (ره) می‌نویسد:

کسانی که دعوت به صورت محض می‌کنند و مردم را از آداب باطنیّه بازمی‌دارند و گویند شریعت را جز این صورت و قشر معنی و حقیقتی نیست، شیاطین طریق الی اللَّه و خارهای راه انسانیّتند، و از شرّ آنها باید به خدای تعالی پناه برد که نور فطرت اللَّه را که نور معرفت و توحید و ولایت و دیگر معارف است در انسان منطفی می‌کنند و حجابهای تقلید و جهالت و عادت و اوهام را به روی آن می‌کشند، و بندگان خدای تعالی را از عکوف به درگاه او و وصول به جمال جمیل او بازمی‌دارند و سدّ طریق معارف می‌نمایند، و قلوب صافی بی‌آلایش بندگان خدا را که حق تعالی با دست جمال و جلال خود تخم معرفت در خمیره آن‌ها پنهان فرموده و انبیاء عظام و کتب آسمانی را فرستاده برای تربیت و تنمیه آن، به دنیا و زخارف آن و جهات مادّی و جسمانی و عوارض آن متوجه می‌کنند و از ّات و سعادات عقلیه منصرف می‌کنند، و حصر عوالم غیب و جنتهای موعوده را می‌نمایند به همان مأکولات حیوانیّه و مشروبات و منکوحات و دیگر از مشتهیات حیوانی.»¹

نقد دوم این است که روشن نیست که معیار کسب برای ثواب و عقاب که در آیات متعددی از قرآن کریم آمده است، چگونه با این مبنا تحلیل می‌شود. زیرا در این منظر، ملاک عذاب هتک قانون است، نه کسب. هم چنین، با توجه به گستردگی موضوع و مسایل فقه نسبت به نظر مشهور، چنان که در ابتدا آمد، نمی‌توان ادعا کرد همه‌ی شریعت از سنخ قانون باشند.

البته روشن است که این نقدها نمی‌توانند قوت این نظر را مخدوش نمایند؛ بلکه تنها می‌تواند نشان دهد که شاید منظری برتر از این منظر باشد که هم مزایای این منظر را داشته باشد و هم بتواند با گستردگی موضوع و مسایل فقه سازگارتر باشد.

ممکن است اشکال شود که قانون‌انگاری شریعت خلاف عرف زمان و مکان نزول است که هیچ حکومتی نداشت و قانون را نمی‌شناخت. در این صورت، خطابات شرعی برای آن عرف فاقد ظهور خواهند بود. اما علاوه بر اینکه درون قبایل بدون قانون نبود، قراردادهای میان دو قبیله از سنخ قانون بوده‌اند و بنابر این، عرف زمان با قانون آشنا بود. در ضمن، چنان که پیشتر آمد، حجیت ظهور قرآن بیگانه با این ادعا است که کسی بگوید ظهور آن برای عرف ساده و بدوی ممکن است؛ زیرا قرآن کریم قول ثقیل (سخنی سنگین) است «إِنَّا سَنُلْقی‌ عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقیلاً (المزمل : 5)» و فهم قول ثقیل در توان هر کس نیست.

منظر قانونگذاری مقام صدور شریعت، در برابر منظر مولویت شریعت، بر آن است که حق تعالی به مثابه قانون‌گذار به انسان تشریع فرموده است. تشبیه احکام شرعی به قانون سابقه دارد.تحلیلی که فلاسفه از شریعت دارند، با این منظر سازگاری بسیار زیادی دارد. برای فلاسفه این مهم است که حتی کارهای طبیعی انسان‌ها، مانند خوردن و خوابیدن و نکاح، با روشی انسانی و بر اساس قواعد انجام شود و نمی پذیرند که این امور بدون قانون رها شود و از اینجا نیز به ضرورت شریعت می‌رسند.¹ هم چنین، آنان قوام ت و مُلک را به شریعت می‌دانند. این نشان می‌دهد که آنان تمایل داشته‌اند احکام شریعت را به مثابه قانون ببینند که پادشاه باید آن را برقرار نماید.² می‌توان استنباط کرد در مبانی فلاسفه گرایش به این منظر روشن است؛ هر چند به صورت صریح این منظر را طرح نکرده‌اند. برای نمونه، مرحوم محمد تقی حکیم مراحل انشای قانون و حکم شرعی را شبیه هم دانسته است³؛ یا امام خمینی (ره) ساخت منطقی خطاب شرعی و قانون را همانند می‌داند و اخیراً آیةالله سید احمد مددی در مصاحبه‌ای این نظریه را به منشأ آن ارجاع می‌دهد و بر آن می‌شود که قانونی بودن ساخت منطقی خطاب متناسب با قانونی بودن صدور آن است.⁴ اگرچه این منظر به شخص معینی قابل ارجاع نیست؛ اما در اصول معاصر، عناصر متعددی از این منظر دیده می‌شود و انتظار می‌رود این منظر مقبول نظر عده‌ای قرار گیرد. بر این اساس، لازم است تبیینی در خور از منظر ارایه شود.

هدف قانون‌گذاری تنظیم اعمال اشخاص حقیقی و حقوقی در یک جامعه در جهت، تنظیم امور، عدالت و مصلحت عمومی است. هدف قانون‌گذاری تنظیم روابط اجتماعی است، نه پاکی روح و وجدان انسان؛ چنان دکتر کاتوزیان می‌نویسد: «اگر در حقوق نیز گاهی به اعمال انسان و حسن نیت او توجه می‌شود، به خاطر اثری است که این امور در اجتماع دارد»⁵. شیوه‌ی قانون‌گزاری‌ها و نهاد مسئول آن هم نسبت به جوامع و هم نسبت به نوع قوانین متفاوت است؛ اما قانون‌گزاری همواره به نحوی به باید به حاکمیت رسمی منتهی شود. قانون افراد را مم می‌کند، اما این اام ملازم با اراده، شعور و عقل افراد است؛ بر خلاف رابطه‌ی مولی و عبد که در آن عبد به مثابه حیوان قلمداد شده و از اراده و عقل او چشم‌پوشی می‌شود.

مدعای کلی منظر قانونگذاری مقام صدور شریعت را در سه اصل کلی می‌توان خلاصه کرد: 1) شریعت به مثابه قانون است؛ 2) رابطه‌ی قانون‌گزار و رعیت (یا شهروند) تمثیل تنازلی مناسبی برای تحلیل رابطه‌ی قانون‌گزار الهی و عبد او است؛ 3) اطاعت با التزام به قانون و عصیان با عدم التزام به آن تعریف می‌شود؛ 4) مصحح عقاب هتک قانون و اختلال در نظام است؛ 5) معیار وجوب و حرمت حفظ نظام افعال و روابط بندگان است.

دلایل این نظریه را در مطلب پسین ببینید

http://hassani.blog.ir/post/The%20reasons%20for%20the%20theory%20of%20%22Sharia%20as%20a%20law%20by%20the%20legislator%22

نقد این نظریه در این آدرس ببینید:

http://hassani.blog.ir/post/136

جامعه‌ی عصر تشریع، از زمان بعثت تا پایان غیبت صغری، یک جامعه‌ی با فرهنگ برده‌داری بود. مردم با زبان آن فرهنگ آشنا بودند. بنابر این، طبیعی است که شارع نیز با همان زبان با مردم سخن گوید. دلیل اساسی تقریر جامعه شناختی این منظر این است که منظر مولویت مقام صدور شریعت، با توجه به عصر زمان نزول که اساساً تشریع را در همان فرهنگ خود درک می‌کرد، منظری واقعاً عرفی است.¹ این مبنا با موافق با مبنای قرآنی نیز است که می‌فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُم‌ (ابراهیم : 4) [و ما رسولی نفرستادیم جز به زبان قوم خودش تا بر آنان روشن نماید]. روشن است که فرهنگ قوم نیز حیثی از لسان قوم است. البته، بر این اساس، اصول منظر مولویت تشریع دگرگون می‌شود. دیگر نمی‌توان گفت که مصحح عقاب هتک مولا و ظلم بر او است. مبنای جامعه‌شناختی این منظر می‌گوید: 1) خطابات شرعی، خطابات مولوی‌اند؛ 2) رابطه‌ی عبد و مولای بشری تنظیر مناسبی برای تحلیل رابطه‌ی عبد و مولای الهی است. این تنظیر بر مبنای کلامی استوار نیست؛ بلکه بر این اساس استوار است که خداوند با توجه به فرهنگ زمان تشریع، شریعت خود را در قالبی به جامعه عرضه کرده است که زبان آن را بفهمند. هم چنین، تعبیر جامعه‌شناختی از منظر مولویت تشریع تنها مربوط به نحوه‌ی خطاب خواهد شد و مفاد را نمی‌تواند تحلیل کند. بنابر این، فراگیری مبنای کلامی را نخواهد داشت.

نقدهای یاد شده در مطلب پیشین، مبنای کلامی منظر مولویت مقام صدور شریعت را نقد می‌کنند؛ اما مبنای جامعه‌شناختی آن هنوز بر پا است. در نقد این مبنا باید گفت درست است که هر پیامبر در بیان شریعت الهی باید چنان سخن بگوید که مردم‌اش سخن او را بفهمند؛ اما هم چنین، باید چنان سخن بگوید که مردم را از وضع موجود تحول داده و به سمت وضع برتر سوق دهند. قرآن کریم وضع موجود را ظلمت و وضع برتر را نور می‌نامد و می‌فرماید:

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی‌ بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (إبراهیم : 5)«و به تحقیق موسی را با آیات خودمان فرستادیم که مردم را از تاریکی‌ها به روشنی خارج کن»

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی‌ صِراطِ الْعَزیزِ الْحَمیدِ (إبراهیم : 1) «کتابی است که بر تو فرو فرستادیم تا مردم را از تاریکی‌ها به روشنی خارج کنی، به اذن پروردگارشان به راه عزیز حمید»

هُوَ الَّذی یُنَزِّلُ عَلی‌ عَبْدِهِ آیاتٍ بَیِّناتٍ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (الحدید : 9) «او است که بر بنده‌اش آیات روشنی را فرو فرستاد تا شما را از تاریکی‌ها به روشنی خارج کند».

این درست است که مردم باید در فرهنگ ظلمات شریعت را درک کنند؛ اما شریعت، هم چنین، برای فرهنگ نور نیز است و در این وضع برتر نیز باید فهم شود. بنابر این، انتظار می‌رود زبان فرهنگی شریعت فرهنگ حرکت از ظلمات به سوی نور باشد، نه فرهنگ ظلمات. اگر قرار بود قرآن به زبان جاهلی باشد، توان ایجاد حرکت به سوی نور از آن نبود.

هم چنین، قرآن کریم تجلی حق تعالی است، نه تجلّیِ جامعه‌ی ظلمانی و جاهلی؛ چنان که امیرالمؤمنین (عَلَیْهِ السَّلَامُ) فرمود: «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْه» [پس او که پاک است، در کتاب خود برای آنان تجلی کرد، بی‌آن‌که دیده شود‌]² و حق تعالی نور است. اساساً قرآن آمده است که از حقایقی نورانی و برتر سخن گوید که در فرهنگ جاهلی شناخته نبودند. زبان آن فرهنگ توان تحمل این حقایق را ندارد. بنابر این، از لسان قوم بودن وحی و پیام انبیاء نباید این تصور به ذهن آید که عناصر جاهلی این فرهنگ را نیز در زبان خود جای می‌دهد.³

از طرف دیگر، میان معنا و صورت هماهنگی لازم است. معنایی که با فرهنگ برده کردن انسان‌ها سازگار نیست، نمی‌توان در قالب هماهنگ با چنین فرهنگی عرضه کرد؛ مگر این که در معنا تحریف و تصرف صورت می‌گیرد.

علاوه بر این، درست است که هر رسولی به لسان قوم سخن می‌گوید؛ اما نه دلیلی عقلی وجود دارد بر این که لسان فرهنگی رسول باید لسان قومِ مکان و زمان تشریع باشد و نه نقل دلالتی بر آن دارد. قوم هر رسول، به اندازه‌ی قلمرو زمانی مکانی رسالت او است؛ چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایات بسیاری از آیندگان به عنوان «أمتی» یاد می‌کند. بنابر این، قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تنها جامعه‌ی عرب حجاز نمی‌تواند باشد؛ بلکه قوم او همه‌ی بشریت است. بنابر این، لسان فرهنگی او نیز باید لسان فرهنگی همه‌ی بشریت باشد، نه لسان فرهنگی همان زمان.⁴ این فرهنگ، فرهنگ فطرت است که در آن تبدیلی ممکن نیست و البته فطرت نیز به معنای فهم ساده و بدوی نیست؛ بلکه به معنای تطابق انسانی بودن فهم و الهی بودن مراد است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها (الروم : 30)

«پس روی خود را، آن آفرینش ویژه‌ی خداوند که مردم را بر آن آفرید، حق‌گرایانه به سوی این دین بگردان».

تبیین منظر مولویت مقام تشریع

اصولیان در موارد متعددی برای تحلیل تشریع از رابطه‌ی عبد و مولا سخن گفته‌اند. این نگرش به تشریع یک منظر در فقه بوده و در فرآیند استدلال تأثیر آشکاری دارد. از این جهت آن را منظر مولویت مقام تشریع خواهیم نامید که مقام تشریع را مولوی می‌داند. خطاب از مقام مولویت خطابی از مولا به عبد، با لحاظ پسند و ناپسند مولا و بدون لحاظ پسند و ناپسند عبد است.

این منظر را می‌توان چنین خلاصه کرد: شارع الهی مولا بوده و انسان عبد او است. پیش‌فرض، بسیاری از اصولیان و فقیهان مفروض است که رابطه‌ی انسان و شارع، رابطه‌ی عبد و مولا است؛ به حدّی که از برخی عبارات، مساوقت شارعیت و مولویت نیز برمی‌آید. از تحلیل اقوال اصولیان و حتی گاهی صریح بیان آنان روشن است که مراد آنان از مولا، مولای نوعی است. یعنی مولایی که هم می‌تواند شامل مولای بشری و هم مولای الهی باشد. اصولیان در بسیاری از موارد، وقتی می‌خواهند تحلیلی از تکالیف و اوامر مولای الهی داشته باشند، تکلیف از ناحیه‌ی مولای بشری را تحلیل می‌کنند و قاعده‌ی حاصل را به تکلیف مولای الهی تعمیم می‌دهند. برای هر کسی که با کتاب‌های اصولی آشنایی داشته باشد، این نکته روشن است.¹ به همین جهت، رابطه‌ی عبد و مولای بشری تنظیر مناسبی برای تحلیل رابطه‌ی عبد و مولای الهی دانسته‌اند.

بر اساس این تنظیر: الف) معیار تکلیف، مولویت خطاب است؛ ب) اطاعت با امتثال امر و عصیان با تخلف از امر تعریف می‌شود؛ ج) مصحح عقاب هتک مولا و ظلم بر او است؛ د) معیار وجوب و حرمت تأمین از عقاب مولا است. البته این منظر، بیش از آن که در قالب یک نظریه پذیرفته شده باشد، به مثابه یک پارادایم (چارچوب نظری ارتکازی و غیر مدون) بوده است.

مفهوم محوری در این مسئله خطاب شرعی است؛ زیرا شریعت با خطاب شرعی صادر می‌شود. انتظاری حکیمانه از سوی هر گوینده است که مخاطب متوجه مقام صدور خطاب شود. برای نمونه، اگر احمد هم پدر علی باشد، هم رئیس او در اداره؛ خطاب او به علی ممکن است از مقام پدری باشد و ممکن است از مقام ریاست. اگر علی این دو مقام را از هم تفکیک نکند و با هر خطابی از احمد به یک نحو برخورد داشته باشد ـ یعنی همه را پدرانه یا همه را ریاستی به شمار آورد ـ دچار مشکلات فراوان در ارتباط با او و فهم کلام او خواهد شد.

در ابتدا نکته‌ای بسیار روشن به نظر می‌رسد که مصدر شریعت خدای متعال است. اما مسئله به همین سادگی نیست. حقّ تعالی اسمای بسیاری دارد و هر پدیده‌ای آیت آن‌ها است؛ یعنی اسمای حقّ تعالی در این پدیده‌ها ظاهر می‌شوند. مثلاً در بسیاری از آیات قرآن کریم آفرینش به اسم جامع «الله» منسوب شده است. اما روشن است که اسم جامع «الله» جامع همه‌ی اسمای ذاتی و فعلی خدای متعال است. قرآن کریم آفرینش را به اسم جامع «الله» و در عین حال، به اسم «خالق» یا «ربّ» اسناد می‌دهد؛ اما به اسمایی چون «عالم» اسناد نمی‌دهد؛ زیرا آفرینش از مقام ربوبیت یا خالقیت می‌تواند باشد، اما از مقام علم نیست، اگرچه عالمانه است. در این نوشتار، باید در پی اسمی خاص از اسمای حسنا باشیم که شریعت از آن مقام صادر گشته است. سخن در این است که «شریعت آیت و نشانه‌ی کدام اسم از اسمای حسنای حقّ تعالی است؟» به تعبیر دیگر « این پدیده مظهر کدام اسم از اسمای حسنا است؟». این اسم، هر چه باشد، مقام تشریع است و مخاطب با توجه به آن می‌تواند مفاد خطاب را به کمال و تمام دریابد. در غیر این صورت، ممکن است پیام خطاب را نه تنها کامل در نیابد؛ بلکه در فهم آن گرفتار خطایی نابخشودنی گردد. این پرسش به مسئله‌ی تأثیر مبدأ سخن در معنای آن بازمی‌گردد.

در پاسخ به این مسئله یک نظریه‌ی مشهور وجود دارد و آن این که حقّ تعالی به عنوان مولای عباد، هم چون مولای بشری بر عبد خود تکلیف می‌کند. نظریه‌ی دیگری که در برخی گرایش به آن دیده می‌شود، آن است که حقّ تعالی به مثابه قانون‌گذار بر بشر قانون می‌گذارد. نگارنده بر آن است که شریعت تجلی حقّ تعالی به اسم رب به ربوبیت خاص بر انسان است؛ چنان که برخی از متکلمان ربوبیت را به تکوینی و تشریعی تقسیم می‌کنند. این سه نظریه سه منظر در تبیین شریعت به شمار می‌آیند.

علاوه بر این، جایگاه پیامبر و امام در تشریع باید ملاحظه شود. پیامبر از جهت شریعت، دو شأن دارد. شأن اول شأن ابلاغ شریعت است؛ اما شأن دوم شأن تشریع است. این دو مقام، به ویژه مقام دوم، باید بررسی شود.

عدم فراگیری شریعت بیشتر در دوره‌ی جدید مطرح است و در گذشته جدی انگاشته نمی‌شد. در واقع، باید این اندیشه را در میان سکولارها دید. سکولارها دو دسته‌اند. یک دسته اصل نیاز به شریعت را انکار می‌کنند؛ اما دسته‌ی دیگر، اصل نیاز را می‌پذیرند، اما فراگیری آن را نمی‌پذیرند. سکولارها دلایلی بر مدعای خود دارند. از مجموعه‌ی این‌گونه دلایل نتیجه گرفته می‌شود که دین برای دنیای انسان پیامی ندارد یا پیام‌هایش حداقلی و در حدّ بیان اصول ارزشی کلان است. اما در برابر این دلایل، طرفداران دیدگاه فراگیری شریعت پاسخ‌های متنوعی داده‌اند.

اسماعیلیه، که از مخوف‌ترین فرقه‌ها، با سوابق تروریستی بسیار، از جایی دیگر اقدام به حذف شریعت می‌کنند. ناصر خسرو، از مشهورترین داعیان اسماعیلی، جایگاه شریعت را چنین تبیین می‌کند:

پس گوییم کار کردن کثیف گردانیدن لطیف است، دانستنِ کار لطیف گردانیدن کثیف است. پس بباید دانست که نفس کل که مر این آن عالم را بر هیولای محسوس بیرون آورد، نخست صورت این عالم اندر او بود لطیف تا مر او را به کارکرد کثیف گرداند تا نفس‌های جزوی که ضعیف در این عالم آیند، نخست این کثیف را بیابند و بدانند، آن وقت از دانستن او سوی لطافت راه یابند. و پیغمبران علیهم السلام و الصلوة که گماشتگان نفس بودند به تأیید عقل هم چنین کردند، نخست تنزیل را که ظاهر شریعت است به مردمان دادند که عام بد و بفرمودند مردمان را کار بستن آن کار مثال زرگر که بارهای برنج به دست شاگردان دهد تا آن همی کوبند وهمی برند اندک اندک تا بر علم زرگری چابک شوند و بر زر پادشاه گردند و هر چه خواهند از زر بکنند، و چون علمِ نفسِ کل اول بود و آن کثیف کردن بایست، پس شریعت پیغمبران بر مثال این جهان است که هر که بدین جهان در نیاید، بدان جهان نرسد.¹

نتیجه‌ی این تحلیل از شریعت این است که پس از مدتی شریعت کنار رود؛ زیرا چون شاگردان با برنج مهارت یابند، دیگر با برنج کار نکنند؛ بلکه به طلا بپردازند و نفس‌های جزوی چون با انجام شریعت به نفس کل بپیوندند، لطیف گردند و به شریعت نیازشان نباشد! اسماعیلیه عملاً به چنین نتیجه‌ای رسیدند. حسن دوم از ائمه‌ی اسماعیلیه‌ی نزاری اجرای مناسک دینی و رعایت فرائض مذهبی را از گردن ملت خود ساقط کرد و دوره‌ی قیامت شریعت اسلامی را اعلام نمود.² مفهوم باطنی قیامت نزد اسماعیلیه عبارت است از قیام امام موعود و منسوخ شدن ظواهر شریعت و الغای فرایض و عبادات ظاهری دینی و آزاد شدن دین‌داران از قیود ظاهری شریعت.³ فرزند او نورالدین محمد توجیه صوفیانه بر رأی پدر خویش افزود.⁴ نتیجه‌ی این دیدگاه طرد اسماعیلیه از جامعه‌ی مسلمانان بود. برای نمونه، مقداد سیوری، از فقهای شیعه متوفای 826ق، بعد از آنکه نقل می‌کند فخر رازی امامیه، زیدیه، غلات و اسماعیلیه را از فرق شیعه به شمار آورده، می‌نویسد که این سخن محققانه‌ای نیست؛ زیرا اسماعیلیه و غلات اساساً مسلمان نیستند، چه برسد به شیعه بودن.⁵

اما در جامعه‌ی مسلمانان دو گروه دیگر نیز نفی وم شریعت می‌کردند. یکی از گروه‌ها صوفیه است. ابتدا مناسب است منشأ عقیده‌ی صوفیه بررسی شود. البته به یک تفاوت اساسی روشنفکران سکولار با عرفا و اسماعیلیه باید توجه شود. رویکرد روشنفکران در انکار وم شریعت، ی است و این رویکرد را می‌توان حتی در استدلال‌های آن‌ها دید. اما رویکرد عرفا و اسماعیلیه در انکار وم شریعت ی نیست.

 چکیده

با توجه به موضوع فقه، یعنی افعال انسانی، انتظار بجایی است که انسان‌شناسی فقیه در تأملات فقهی او مؤثر باشد. این پژوهش با روش کتابخانه‌ای و با رویکرد توصیفی، به بررسی این مسئله پرداخته است که یک فقیه انسان را با چه ویژگی‌هایی می‌شناسد؟ طرح پرسش یاد‌شده و بررسی آن، علاوه‌بر اینکه در فهم آرای فقها بسیار مفید و لازم است، در سامان‌بخشی فقه بسیار راهگشا است و می‌تواند آغازگر پرسش‌های موضوع‌شناسانه در فقه باشد.

انسان، در ذات خود و با قطع‌نظر از پیوندهایش با دیگری، ویژگی‌هایی دارد. برخی از این ویژگی‌ها مانند عقل، اختیار، طبع اجتماعی مورد‌توجه فقیه بوده است. وقتی انسان را در نسبت با خداوند ببینیم، دو نسبت میان خداوند و او می‌بینیم: نسبتی حاصل از تکوین و نسبتی حاصل از تشریع. در نسبت حاصل از تکوین، فقها توجه داشته‌اند که خداوند خالق انسان، مالک او و رازق او است و در نسبت حاصل از تشریع، خداوند مولای او شمرده شده است. شناخت انسان در این نسبت‌ها نیز می‌تواند برای فقیه بسیار مهم باشد. به‌ویژه، کلیدی‌ترین مفهوم در مرحلة تدوین فقه، تشریع است و برای انسان‌شناسی فقهی لازم است جایگاه انسان در مسئلة تشریع بررسی شود.

دیدگاه‌ها در گستره‌ی شریعت

مسئله‌ی گستره‌ی شریعت در بین گذشتگان چندان پرچالش نبوده؛ هر چند مسئله‌ای مورد توجه بوده است.¹ اما امروزه نسبت به گستردگی شریعت بر همه‌ی زندگی انسانی (فراگیری شریعت) تردید شده است. تردید در فراگیری شریعت، بیشتر در شرایط سلطه‌ی علمی و فرهنگی غرب بر جهان اسلام و بیشتر توسط روشنفکران متأثر از فضای اندیشه‌ی غربی طرح شد؛ هرچند البته در میان فلاسفه‌ای که به حکمت ی پرداخته‌اند، نیز گرایشاتی به این موضع دیده می‌شود. برای نمونه، سروش دیدگاه‌های مربوط به قلمرو دخالت دین در زندگی بشر را به دو نظریه بینش اقلی و بینش اکثری تقسیم می‌کند.² دیگران با اشاره به نقص این تقسیم، تقسیمات دیگری از آراء در باب گستره‌ی شریعت آورده‌اند. برای نمونه، ابوالقاسم علی‌دوست از چهار نگرش در باب گستره‌ی شریعت نام می‌برد: شمول، انعزال، ابهام و اعتدال.³ هم چنین، عمده‌ی تردیدها در گستره‌ی شریعت، در حیث اجتماعی ی شریعت است. در حوزه‌ی اسلام، تردید قابل اعتنایی در حوزه‌ی فردی شریعت یافت نشد.

شریعت و شرع از ماده‌ی «ش، ر، ع»اند. اهل لغت در معنای آن به این امور اشاره کرده‌اند: «راه روشن»¹، «آبشخور»²، «انشاء راه روشن، چه مادی و چه معنوی»³. اهل لغت معنای اصلی شریعت را آبشخور دانسته‌اند که معنای مشهور از آن گرفته شده است.⁴ با توجه به موارد کاربرد مشتقات ماده‌ی «شرع»، می‌توان دریافت که معنای این ماده با مفاهیم راه، مسیر، روشنی و آغازگری ارتباط دارد. خلیل شریعت را «آنچه خداوند از امر دین به بندگان تشریع کرده و به تمسک آن فرمان داده، مانند نماز و روزه و حج» معنا می‌کند.⁵

اما پس از نقد تعریف‌های مشهور از امامت، لازم است خود به تعریف امامت بپردازیم. با توجه به ریشه‌ی وحیانی مفهوم امامت، برای تعریف امامت لازم است از مقدمه‌ای وحیانی حِکْمی آغاز کنیم. چنان که در مطالب پیشین دیدیم، نوصدراییان و برخی از متکلمان متأخر نیز با توجه به این ریشه مسیری کاملاً متفاوت در تعریف امامت پیموده‌اند. علاوه بر این، مفاهیمی چون امام یا نبی یا رسول، اگرچه حقیقت شرعیه نیستند؛ یعنی در زبان وحی این واژگان به معنایی به کار رفته‌اند که در چارچوب معنای لغوی قابل فهم است؛ اما بار معنایی مکتبی بر این مفاهیم نشسته که هدف از تعریف کشف همین بار معنایی است. بنابر این، آنچه باید موضوع تحلیل حِکْمی قرار گیرد، همین معنای مورد نظر وحی است، نه معنایی دیگر.

تعاریف متکلمان از امام و امامت با صبغه‌ی ی بیشتری همراه است. البته، صبغه‌ی ی در برخی از آن‌ها کم‌رنگ‌تر است؛ اما به هر حال، صبغه‌ی ی تعاریف کلامی از امامت وجه برجسته‌ی آن‌ها است. عبارت «ریاست فراگیر در امر دین و دنیا»¹ هسته‌ی اصلی تعاریف متنوع کلامی از امامت است و برخی امامت را با همین عبارت تعریف کرده‌اند.² برخی تعاریف با تعریف مشهور اختلاف لفظی دارند؛ اما می‌توان قرابت معنایی آن‌ها را دریافت. مثلاً تعریف امامت به «اولویت در تدبیر امت و امر و نهی آنان»³ یا به «امارت و ت همه‌ی امت بر اساس سنن دینی»⁴ از این قبیل است. به هر حال، لازم است عبارت «ریاست فراگیر در امر دین و دنیا» و قیود دیگری که برخی در آن داخل کرده‌اند، تحلیل شود.

با توجه به ریشه‌ی وحیانی مفهوم امامت این مفهوم نزد فلاسفه از اهمیت خاصی برخوردار نبود و کمتر فیلسوفی به تعریف این مفهوم پرداخته است.

ابونصر فارابی از رئیس اول با عنوان امام نام می‌برد: «پس این همان رییسی است که هیچ انسان دیگری بر او ریاست ندارد و او امام است و او رئیس اول مدینه‌ی فاضله است و او رئیس امت فاضله و رئیس هر آبادانی از زمین است.»¹ وی در جای دیگری امام و فیلسوف و قانون‌گزار (واضع نوامیس) را یکی می‌شمارد و بر آن است که تفاوت آن‌ها به اعتبار است. به اعتقاد وی فیلسوف بودن فضیلتی نظری است که در مرتبه‌ی کمال مستم قوای دیگر است و قانون‌گزاری نیز مستم فضیلت نظری است. از سوی دیگر نیز، او لازمه‌ی شاه بودن را اقتدار می‌شمارد، اما اقتدار تام که مستم اقتداری اساسی هم بر بیرون و هم در درون است، با فیلسوف بودن و قانون‌گزار بودن ملازم است. در نهایت، فارابی نتیجه می‌گیرد معنای لغوی امام، یعنی کسی که به وی اقتدا شده، اگر علی الاطلاق باشد، بر همین شخص منطبق است.² این شخص همان رئیس اول است که در حکمت مدنی فارابی معرفی می‌شود. رییس اول انسان کمال یافته‌ای است که به عقل فعال متصل گشته³ و همه‌ی قوای عقلی و متخیله‌ی وی به نهایت کمال رسیده است. فارابی با تشبیه مقام رئیس اول در مدینه‌ی فاضله به جایگاه خداوند در نظام تکوین ریاست چنین حاکمی را برای سعادت قصوای اهل مدینه‌ی فاضله ضروری به شمار می‌آورد.⁴ با توجه به تحلیلی فلسفی که فارابی از وحی و نبوت دارد؛ رئیس اول نبی خواهد بود، نه امام. وی بر آن است که قدما به این انسان کامل شاه حقیقی می‌گفتند. وی با تحلیلی فلسفی از وحی بر آن است که میان این انسان و عقل فعال واسطه‌ای نمی‌ماند. وی بر آن است که عقل منفعل، همچون ماده موضوع عقل مستفاد و عقل مستفاد نیز موضوع عقل فعال می‌شود و سرریزی علم از عقل فعال به عقل مستفاد همان وحی است که با آن آگاهی بر تحدید اشیاء و ارشاد به سعادت ممکن است.⁵